Retrato de filósofo con bigote

Lou Andreas Salomé

Al contemplador fugaz no se le ofrecía ningún detalle llamativo. Aquel varón de estatura media; vestido de manera muy sencilla pero también muy cuidadosa, con sus rasgos sosegados y el castaño cabello peinado hacia atrás con sencillez, fácilmente podía pasar inadvertido. Las finas y extraordinariamente expresivas líneas de la boca quedaban recubiertas casi del todo por un gran bigote caído hacia delante; tenía una risa suave, un modo quedo de hablar y una cautelosa y pensativa forma de caminar, inclinando un poco los hombros hacia delante; era difícil imaginarse a aquella figura en medio de una multitud -tenía el sello del apartamiento, de la soledad. Incomparablemente bellas y noblemente formadas, de modo que atraían hacia si la vista sin querer, eran en Nietzsche las manos, de las que él mismo creía que delataban su espíritu.

Similar importancia concedía a sus oídos, muy pequeños y modelados con finura, de los que decía que eran los verdaderos 'oídos para cosas no oídas'. Un lenguaje auténticamente delator hablaban también sus ojos. Siendo medio ciegos, no tenían, sin embargo, nada de ese estar acechando, de ese parpadeo, de esa no querida impertinencia que aparecen en muchos miopes; antes bien, parecían ser guardianes y conservadores de tesoros propios, de mudos secretos, que por ninguna mirada no invitada debían ser rozados. La deficiente visión daba a sus rasgos un tipo muy especial de encanto, debido a que, en lugar de reflejar impresiones cambiantes, externas, reproducían sólo aquello que cruzaba por su interior. Cuando se mostraba como era, en el hechizo de una conversación entre dos que lo excitase, entonces podía aparecer y desaparecer en sus ojos una conmovedora luminosidad: mas cuando su estado de ánimo era sombrio, entonces la soledad hablaba en ellos de manera tétrica, casi amenazadora, como si viniera de Profundidades inquietantes..."
http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/retrato.html

Nihilsmo, Fin de la Metafisica y Secularizacion en el Pensamiento de Nietzsche, Heidegger y Vattimo

Laura Laiseca
llaiseca@criba.edu.ar

Si bien la discusión en torno al nihilismo se remonta a la época del del idealismo alemán, tal como lo señalara Otto Pöggeler oportunamente, el "nihilismo" es la noción fundamental sobre la que gira la meditación nietzscheana, así como el problema de su superación. (1) La convicción de la magnitud de tal tarea llamada en Ecce homo una "autoreflexión de la humanidad" (Selbstbesinnung), se presenta como un "destino" dentro de la historia de la filosofía occidental. (2)
En noviembre de 1887 escribía Nietzsche: "Lo que cuento, es la historia de los próximos dos siglos. Describo lo que viene, lo que no puede venir de otra manera: la llegada del nihilismo". (3) La llegada del nihilismo es "necesaria" porque: "son nuestros mismos valores habidos hasta ahora, los que conducen a él, porque el nihilismo es la lógica llevada hasta el fin de nuestros más grandes valores e ideales." (4) Por eso, el nihilismo es pensado desde Nietzsche, como nihilismo de la moral principalmente y no como nihilismo de la metafísica, tal como postularía Heidegger posteriormente.
Por el contrario en Nietzsche el centro de la reflexión lo ocupa la moral: "La moral, lo he dicho una vez, fue hasta ahora la Circe de los filósofos. Es la causa del pesimismo y del nihilismo." (5) En lo que se refiere a la metafísica, ésta es caracterizada como una forma de la "mentira" (Lüge), junto con la religión, la ciencia y la moral. Refiriéndose a la "Voluntad de poder", obra que quedaría inconclusa, anotará Nietzsche en uno de sus apuntes: "La vida debe infundir confianza: la tarea así planteada es enorme. Para resolverla, debe el hombre ser un mentiroso (Lügner) por naturaleza, debe ser más que otra cosa, un artista... y lo es, por otra parte: la metafísica, la moral, la religión, la ciencia, son todos engendros de su voluntad de arte, de mentira, de su huída de la 'verdad', de su negación de la 'verdad'", consideradas en este libro sólo como distintas formas de la mentira (Lüge), con cuya ayuda se cree en la vida. (6)
¿En qué sentido es para el hombre alcanzar la verdad una tarea imposible? En primer lugar, ya desde épocas tempranas Nietzsche presentará las bases de lo que dentro de la gnoseología se conocería posteriormente como el perspectivismo. En sus escritos "Sobre el pathos de la verdad" de 1872 y "Sobre verdad y mentira en un sentido extramoral" de 1873, el entendimiento es caracterizado como un "aparato simplificador", cuya tarea, en una primera fase, es elaborar los conceptos y las palabras a partir de la multiplicidad de impresiones. En una segunda fase, a partir de los conceptos más elementales, forma ideas cada vez más generales en una gradación, llegando a los conceptos más abstractos, propios de la filosofía. Con el desarrollo de la cultura y del lenguaje este orígen es olvidado, tomándose estos conceptos por adecuados y verdaderos, es decir por coincidentes con una realidad externa. Esta situación se vuelve más grave medida que el intelecto crea conceptos más abstractos para abarcar toda realidad, con lo cual se cae en una clase de autoengaño (Selbsttäuschung) y automentira (Selbstlüge). (7)
Por otra parte la inadecuación necesaria de los conceptos con las cosas obedece a dos causas fundamentales. En primer lugar, Nietzsche descarta la posibilidad de una intuición intelectual que captaría lo que sea "la cosa en sí" o la esencia de las cosas. No existe según su punto de vista tal facultad, sino que todo conocimiento obedece a una determinada "perspectiva", es decir a un punto de vista particular distinto en cada especie. De esta forma, la especie humana, presta atención a todos aquellos estímulos que son necesarios para su preservación, desoyendo otros.
En segundo término, el conocimiento último de las cosas imposible, dado que para Nietzsche la totalidad de lo real está en permanente devenir, determinada por el eterno retorno, con lo cual el conocimiento de toda substancia última es imposible. Por esta causa son excluídas categorías metafísicas como las de substancia, finalidad y unidad entre otras, siendo las mismas meros productos del arte de simulación del intelecto, que debe construírlas para poder atrapar por medio de estos esquemas, una realidad, que en perpetuo devenir es en sí misma inatrapable.
Por consiguiente, todo conocimiento se vuelve relativo, provisorio, no permanente. Han sido los conceptos y las "formas" propias de la metafísica, las que han dado una apariencia falsa de permanencia a los entes en devenir constante. Pero en ningún momento debe olvidarse que los conceptos son formas "simplificadas", regidas por la perspectiva particular del ser humano para su desarrollo. Consecuentemente tampoco el conocimiento científico es definitivo, ni desinteresado. También la ciencia como capacidad para alcanzar la verdad última es una "mentira".
No obstante, en la reflexión nietzscheana no es ni la ciencia, ni la metafísica lo determinante en el acontecimiento de la llegada del nihilismo, sino los valores o valoraciones morales que se esconden tras de ella. En efecto, "en una determinada interpretación, en la interpretación cristiano-moral se esconde el nihilismo." (8) Son los valores de la moral los que han determinado un proceso en la historia de la filosofía que comenzará con Platón y culminará con el positivismo cientificista. El advenimiento del nihilismo significa que los valores de la moral se desvalorizan (sich entwerten), por ser valores negadores de la vida, mostrándo en su última fase como la "voluntad de verdad" (Wille zur Wahrheit), entendida como una voluntad tendiente hacia Dios (Wille zum Gott), hacia un mundo verdadero en el más allá, es en realidad una "voluntad de nada" (Wille zum Nichts).

Por otra parte, no hay que olvidar una distinción fundamental que agrega Nietzsche al pensar el nihilismo, como nihilismo activo y pasivo respectivamente. El criterio de separación es la creencia (das Glauben). Así el nihilismo activo es un signo de la fortaleza del espíritu. Reconoce los valores como falsos, pero no tiene a su vez la fuerza para crear nuevos valores, por eso alcanza su culminación en la destrucción de los antiguos valores. No obstante reconoce el nihilismo activo la necesidad de instaurar nuevos valores, de instaurar una nueva creencia. Por el contrario el nihilismo pasivo es un signo de la debilidad del espíritu, pues al igual que el nihilismo activo reconoce los antiguos valores como falsos, pero no tiene la fuerza para destruírlos. La distinción más importante se manifiesta precisamente con respecto a la creencia, donde Nietzsche distingue: "No confundir: la no-creencia (der Unglaube) como la incapacidad (Unvermögen) de creer absolutamente, y por otro lado, la incapacidad de creer todavía en algo: en el último caso, por lo común, un síntoma de una nueva creecia." La incapacidad de creer absolutamente hablando es la forma del nihilismo pasivo, que ni destruye ni puede instaurar nada nuevo. Por el contrario, la incapacidad de creer en algo determinado, en este caso en los valores de la moral negadora de la vida; significa al mismo tiempo la posibilidad de la apertura a una nueva creencia, que Nietzsche definirá como el "sagrado decir sí a la vida" (das Ja-sagen zum Leben), en contraposición al "tener-por-verdadero" (Für-wahr-halten) propio de la voluntad de verdad, que para Nietzsche se desenmascara como una voluntad de nada, una voluntad proyectada hacia la nada de un mundo verdadero inexistente.
Si el nihilismo fue el hilo conductor de la reflexión nietzscheana, también podría serlo de la de Heidegger, pero siempre referido a la temática del fin de la metafísica en primer término. Ya en las lecciones que Heidegger diera en Friburgo a partir del año 1936, se perfila la interpretación heideggeriana de Nietzsche como la última figura del nihilismo de la metafísica.
En la primera lección del semestre de invierno de 1936/37, denominada: "La voluntad de poder como arte" Heidegger nos confronta con la filosofía de Platón, para luego mostrar cómo Nietzsche consuma la metafísica platónica, precisamente en la inversión de sus principios. Se trata de la consumación (Vollendung) y no sólo del fin (Ende), como término, de la "única época del olvido del ser", comenzada con Platón y consumada por Nietzsche.
A partir de la reflexión de Nietzsche que afirma que el arte tiene más valor que la verdad, comienza Heidegger a tratar la idea platónica de la belleza, donde Platón se encontraría frente a un dilema (Zwiespalt). El mismo Platón habría reconocido el vínculo que une al arte con lo sensible en su manifestación, lo que lo lleva a rechazar ciertas formas de arte para su República. No obstante también habría de reconocer que en el arte, como "manía" divina se manifestaría lo suprasensible en grado sumo. (9)
Ahora bien, en Platón el ser del ente, la Idea, se identifica con "el ente verdadero", como "lo verdadero". Pero la "Idea" platónica es pensada por Heidegger más profundamente a partir de la temporalidad, como una unidad en el sentido de la mismidad (das Selbe), como aquello que ha de permanecer constante en aquellos entes que participan de dicha Idea. Heidegger comenta: "el aspecto visto (das gesichtete Aussehen) caracteriza al ser, a saber para toda clase del ver, el cual en lo visto (im Gesehenen) como tal, conoce la pura presencia (die reine Anwesenheit)". (10) "Ser" es en un primer momento un "mostrarse y aparecer" (sich Zeigen und Erscheinen), mas la unidad de la Idea trasciende este aparecerse. "Lo uno del aspecto (Aussehen) no es sólo lo uno según el número, sino primeramente, lo uno como lo uno y lo mismo (das Selbe): lo uno, lo que permanece constante en todas las modificaciones del "Gestell", lo que conserva su existencia como constancia (Bestand)... Al ser pertenece - desde el punto de vista platónico - la con-stancia (Beständigkeit). Todo lo que deviene y lo que es cambiante no tiene ser como lo in-constante (Unbestängiges). Para el platonismo el 'ser' está en una oposición excluyente con respecto al 'devenir' y al cambio (Wechsel)". (11) Heidegger se refiere al pasaje de La República, donde se compara el hacer del demiurgo, con el del artesano y el del artista. Tanto en el "Ge-stell", de la cama del artesano como la del pintor, lo que se manifiesta es la unidad de la Idea "cama", como una constancia en el tiempo, de modo que todo ser verdadero, pensado como la unidad constante de la Idea ha de oponerse al mundo del devenir, y a medida que nos alejemos de la Idea paradigmática, mayor será la distancia con lo verdadero.
Mas esta reflexión no concluye aquí, sino que se sitúa a continuación en Nietzsche, para mostrar como la concepción del "ser del ente" en Nietzsche significaría la inversión de los principios de la metafísica de Platón y por lo tanto su consumación. Consecuentemente Heidegger interpreta el pensamiento de la voluntad de poder y del eterno retorno como las últimas formas de las categorías metafísicas de esencia y existencia. Si la voluntad de poder se podría interpretar como el "¿qué es?", el "qué", es decir la esencia (Wesen); el eterno retorno sería la manera cómo esa esencia que es voluntad de poder se da, es decir, el "cómo es" (wie ist), o existencia de la voluntad de poder. (12) Nuevamente pensado el ser desde la temporalidad, la oposición de estos principios con Platón, sería evidente. La suprema con-stancia ya no estaría en lo suprasensible de la Idea, sino en el eterno retorno de lo sensible mismo, con lo cual se invierte la metafísica platónica, pero no se la supera.
Siguiendo los razonamientos de Nietzsche en sus Escritos Póstumos, Heidegger muestra minuciosamente cómo han sido pensados estos pensamientos cruciales. De este modo, si el ser del ente es pensado como voluntad de poder, dicha voluntad no ha de tender sólo a la conservación (Erhaltung); sino mas bien el continuo aumento de poder (Steigerung der Macht). En una primera instancia la voluntad de poder, pareciera ser una voluntad tendiente a un aumento infinito de poder, pues necesariamente la mera conservación conduciría a una disminución en un determinado centro de poder. Nietzsche se refiere a determinados centros de poder que denomina: "cuantos de poder" (Machtquanta). Dicha concepción no sólo se aplicará al mundo orgánico de la naturaleza, sino también a otras configuraciones de poder como son las organizaciones sociales del ser humano: reinos, naciones, sociedades, Estados etc. El mismo principio vale también para el mundo inorgánico y la totalidad del universo o lo que Nietzsche denomina "el mundo dionisíaco".


Como Heidegger lo repite varias veces no puede pensarse la voluntad de poder, si no es asociada indisolublemente con el eterno retorno. Así en lo que Nietzsche denomina "su concepción del mundo" dionisíaco, la voluntad de poder no tiende infinitamente al aumento, como si pensásemos en una voluntad de dominio sin límites. Esto no fue lo pensado por Nietzsche. Intentando acercar su teoría al principio de conservación de la energía, Nietzsche afirma que la fuerza (Kraft) en el universo debe ser constante. Debe ser la misma cantidad, hoy diríamos de energía, la que esté en el universo en constante devenir. Por lo tanto, ningún "cuanto de poder", como se denomina toda unidad provisoria de poder, es eterno, ni aumenta sin límites, necesariamente en algún momento del eterno retorno debe decaer. La voluntad de poder no aumenta infinitamente, ni en el universo, ni en el mundo orgánico, ni en el humano. (13)
Por lo tanto la voluntad de poder "es eternamente activa y debe ser al mismo tiempo sin-meta (ziel-los), en tanto una meta significaría un estado en sí permanente fuera de sí. El eterno poder (Machten) sin-meta de la voluntad de poder es empero al mismo tiempo en su situación y conformaciones (Gestalten) necesariamente finito; pues si fuera infinito bajo este aspecto, entonces debería crecer infinitamente, de acuerdo a su esencia entendida como aumento." (14) Mas tal crecimiento infinito es descartado, pues el mundo dionisíaco se encuentra determinado por el eterno retorno de lo mismo, en un estado de perpetuo devenir, donde se construye y se destruye a sí mismo constantemente y sin pausa.
Si el mundo considerado como voluntad de poder en el eterno devenir del mundo sensible, parece ser la inversión perfecta de la Idea platónica, es decir de la permanencia de lo suprasensible, la "constancia de lo constante"; dicha inversión manifiesta los límites del pensamiento metafísico. Heidegger concluye: "El eterno retorno de lo mismo es el modo de lo presente de lo no-constante (des Unbeständigen), (del lo que deviene como tal), esto empero en la suprema con-stancia (Beständigung) (en círculos), con la única determinación de asegurar la posibilidad de la acción del poder" (Machten). Con lo cual Nietzsche habría simplemente invertido el mundo platónico de la "verdad", quedando no obstante preso de la metafísica, sin poder superarla.
Finalmente en Vattimo confluyen tanto el pensamiento de Nietzsche como el de Heidegger. Con respecto a Heidegger, Vattimo no acepta todas sus tesis, considerando que el pensamiento nietzscheano no representa la consumación del nihilismo de la metafísica, como cree Heidegger. Por el contrario, Vattimo sitúa al superhombre nietzscheano como un antecedente de la posmodernidad: "La dificultad de la noción de 'ultrahombre' reside en el hecho de que su lectura más obvia parece reconducir al ámbito de la subjetividad metafísica (autoconciencia, autodominio, voluntad de poder afirmada contra cualquier otro), y por lo tanto aún, a una subjetividad potenciada en sus caracteres más tradicionales. Pero en la filosofía del eterno retorno para la que 'no hay hechos, sólo interpretaciones', también la idea de que ahora sean sólo sujetos interpretantes es únicamente una interpretación." (15)
No obstante Vattimo acepta la relación, establecida por Heidegger entre la historia de la metafísica, como época del "olvido del ser", y el pensamiento técnico. Así Vattimo buscará reinterpretar la propuesta heideggeriana a partir de nociones claves, tal como son las de "Ge-stell" y "Verwindung". Dicha tarea se cumplirá, en vistas a la elaboración de un pensamiento que se autodenomina "débil", en contraposición con las categorías "fuertes" propias de la metafísica, como son las de "sustancia", "sujeto", "objeto", "realidad", "fin", "totalidad", etc.
De esta manera, el filósofo italiano ha de repensar el mundo de la técnica, a partir de un pasaje de Identidad y diferencia, (16) donde Heidegger afirma que en el "Ge-stell", en la "im-posición", tal como es caracterizada la técnica, se daría "un primer centelleo del Er-eignis" (acontecimiento de transpropiación, según Vattimo).
La aclaración de la noción heideggeriana de "Ge-stell" es de gran importancia para Vattimo, ya que el "Ge-stell" tiene una ambigüedad. Por un lado alude Heidegger con "Ge-stell" al mundo de la técnica moderna, como conjunto de "Stellen", de poner, disponer etc., los que nos lleva al sentido de Ge-stell como "im-posición". El "Ge-stell engloba todos los modos del poner, del tomar posición y del imponer, reunidos en la técnica. Pero la técnica moderna es un destino del Ser, es su modo de desocultamiento, por eso significa también el "Ge-stell", la clausura de la metafísica, pero a la vez un "primer centelleo del Ereignis".
Esta posibilidad y ambigüedad del "Ge-stell" hace que Vattimo lo piense siempre junto con una noción, también de muchos significados: la "Verwindung". Como Vattimo mismo lo dice repetidas veces, no se trata de apartarse de la metafísica como de un error humano, ni tampoco de su superación (Überwindung). Lo que Vattimo propone no es la superación de la metafísica, sino la "Verwindung". (17) El verbo "verwinden" significa primeramente "olvidar" como un "sobreponerse a", "consolarse de" una pérdida. Está compuesto de "winden" que significa "torcer". Vattimo significará ambos sentidos al entender la "Verwindung" doblemente como una aceptación resignada, convaleciente del fin del pensamiento metafísico, signada a su vez por la "dis-torsión", donde se abre una segunda perspectiva. En efecto, se puede decir que el objeto de la "Verwindung" es el "Ge-stell" cuyo despliegue se da en la organización total de la tierra bajo la técnica. Pero para Vattimo se da otra posibilidad no prevista por Heidegger. La "Verwindung" (distorsión-torsión) como la piensa Vattimo, descubrirá los caminos o "chances" postmetafísicas en una hermenéutica que reconstituya la continuidad entre tecnología y tradición filosófica occidental. La ontología se vuelve hermenéutica de una realidad "aligerada", no dividida netamente entre realidad y ficción, sujeto-objeto. Vattimo se refiere al mundo de los medios masivos de comunicación, al mundo de la mediatización total de la experiencia humana, y concretamente a los "mass media". Pues, la pérdida del sentido de "realidad" (categoría metafísica) en este mundo de la comunicación liberaría las diferencias, desapareciendo el límite entre sujeto y objeto, y la configuración dominante del sujeto moderno, único, central y europeo. (18) De esta manera, en el "Ge-stell" de los mass media tendría lugar el primer "centelleo del acontecimiento de transpropiación" que implicaría el desfondamiento de la relación sujeto-objeto de la metafísica moderna: "la circunstancia de que hombre y ser, en una recíproca sacudida, pierden sus caracteres metafísicos y ante todo el carácter que los contrapone como sujeto y objeto." (19)
Por último en su obra Creer que se cree, Vattimo integra todas las fases de su pensamiento. Desde su pasado cristiano, por sobre su experiencia con el nihilismo de Nietzsche y Heidegger, hasta la determinación de su propio lugar en su interpretación de la "secularización", como una "experiencia legítimamente cristiana". Se trata por un lado del "debilitamiento" del dogma oficial y de las instituciones "fuertes" de la Iglesia católica, donde se daría una nueva posibilidad de cristianismo, que estaría anunciada en la figura de Jesús mismo, en el central concepto teológico de la "kenosis", entendida como el "abajamiento de Dios". (20) Se trata de la encarnación de Dios, quien se acerca al hombre "despojándose" de los caracteres "misteriosos", "incomprensibles" de toda divinidad natural. Dios se hace hombre, eliminando los razgos "violentos", presentes en toda religión. La "kenosis" es interpretada, en esta línea, como la "disolución de lo sagrado natural-violento". (21)
Por otro lado, la "secularización", significaría también la liberación del Dios absoluto, trascendente, omnipotente de la metafísica y de sus "categorías fuertes", donde Vattimo encontrará también un razgo de violencia, contrario al espíritu del verdadero cristianismo. La secularización, entendida como liberación del dios "fuerte" de la metafísica, se convierte en un "redescubrimiento" del núcleo de la doctrina, en una salvación que todavía "está en curso", a través del único precepto no secularizable, es decir del mandamiento de la "caritas" universal.

Notes

(1) Cf. Pöggeler, Otto, "Hegel und die Anfänge der Nihilismus-Diskussion", en: Der Nihilismus als Phänomen der Geistesgeschichte in der wissenschaftlichen Diskussion unseres Jahrhunderts. Ed. Dieter Arendt, Darmstadt, 1974; Kuhn, Elizabeth, "Nietzsches Quelle des Nihilismus-Begriffs", en: Nietzsche-Studien 13,1984,S.253-278; Arendt, Dieter y otros, Nihilismus. Die Anfänge von Jacobi bis Nietzsche. Colonia, 1970.
(2) Las obras de Friedrich Nietzsche se citarán por la siguiente edición: Kritische Gesamtausgabe, ed. por Giorgio Colli y Mazzino Montinari, Berlin-New York, De Gruyter, 1967. A partir de ahora se indicará como: KGW, mencionando luego el tomo, la página y el renglón. En el caso de los Escritos Póstumos se mencionará el número de fragmento codificado según la edición alemana. La traducción al castellano me pertenece.
Ecce homo, KGW, VI 3,363,23. (3) KGW, 11[411],VIII 2,431,15.
(4) Op. cit., 432,22.
(5) KGW, 9[83],VIII 2,41,29)
(6) KGW, 11[415],VIII 2,435,16
(7) Compárese: Über das Pathos der Wahrheit, KGW,III 2,249ss. Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne, KGW,III 2,369ss.
(8) KGW, 2[127],VIII 1,123,20.
(9) "La mentira es el poder... El arte y nada más que el arte. El es quien en mayor grado hace posible la vida, el gran seductor de la vida, el gran estimulante para la vida. Fragmento de Noviembre 1887-marzo 1888,KGW,11[415],VIII 2,436,9.
(10) Heidegger, Martin, Nietzsche, dos tomos, Neske, Pfullingen, 1961. A continuación se citarán como: "N I" y "N II" para el primer y segundo tomo respectivamente. Cf. N I,195.
(11) N I,201. Heidegger alude aquí a "Bettgestell", la cama como soporte. "Gestell" significa en el lenguaje corriente el soporte, armazón, estantería, chasis, esqueleto etc. Pero en el lenguaje heideggeriano puede ser traducido como lo dis-puesto, la im-posición, lo implantado, la instalación. Con este término se alude la última etapa del nihilismo de la técnica que clausura la metafísica. En cuanto a "Beständigkeit" se menta tanto la constancia, como la permanencia y la persistencia. "Der Bestand" o existencia como constancia alude también a la técnica, donde todo objeto se reduce a un "fondo fijo acumulado" (Bestand). "Stand" como sustantivo significa en el lenguaje corriente "lo puesto", el puesto, la posición o situación, también un estado determinado. En la forma verbal "stand" es el pretérito imperfecto de "stehen": estar de pie, instalado, detenido etc.
(12) N II,287.
(13) Con este principio Nietzsche intenta acercarse a determinadas teorías científicas de su época, al principio de la conservación de la energía, término que denomina difusamente con la idea de "fuerza" (Kraft).
(14) N II,285.
(15) Vattimo, Etica de la interpretación, Buenos Aires, Paidós, p.127.
(16) Heidegger, Martin, Identität und Differenz, Pfulligen, Neske, 1957, p. 27. Identidad y diferencia, trad. de H. Cortés y A. Leyte, Madrid, Anthropos, p.90-91.
(17) Vattimo, G., El fin de la modernidad, Barcelona, Gedisa, 1994, p. 151ss. También se refiere a la "Verwindung" en su artículo: "Dialéctica, diferencia y pensamiento débil", en: El pensamiento débil, Madrid, Cátedra, pp.18-42; Etica de la interpretación, p.24ss.
(18) Vattimo, G., La sociedad transparente, Bardelona, Paidós, 1994,pp.83-87; En torno a la posmodernidad, Barcelona, Anthropos, p.17ss.
(19) Vattimo, G., El fin de la modernidad, op. cit., p. 40.
(20) Vattimo, G., Creer que se cree, Buenos Aires, Paidós, 1996, p.50.
(21) Vattimo, G., "La huella de la huella" en: La religión, Buenos Aires, Ed. de la Flor, 1997.

Nietzsche esboza unos conceptos de voluntad en Más allá del bien y del mal.

Fragmento del libro de Nietzsche  Más allá del bien y del mal. 

Que los diversos conceptos filosóficos no son algo arbitrario, algo que se desarrolle de por sí, sino que crecen en relación y parentesco mutuos, que, aunque en apariencia se presenten de manera súbita y caprichosa en la historia del pensar, forman parte, sin embargo, de un sistema, como lo forman todos los miembros de la fauna de una parte de la tierra: esto es algo que, en definitiva, se delata en la seguridad con que los filósofos más distintos rellenan una y otra vez cierto esquema básico de filosofías posibles. Sometidos a un hechizo invisible, vuelven a recorrer una vez más la misma órbita: por muy independientes que se sientan los unos de los otros con su voluntad crítica o sistemática: algo existente en ellos los guía, algo los empuja a sucederse en determinado orden, precisamente aquel innato sistematismo y parentesco de los conceptos. El pensar de los filósofos no es, de hecho, tanto un descubrir cuanto un reconocer, un recordar de nuevo, un volver atrás y un repatriarse a aquella lejana, antiquísima economía global del alma de la cual habían brotado en otro tiempo aquellos conceptos: - filosofar es, en este aspecto, una especie de atavismo del más alto rango. El asombroso parecido de familia de todo filosofar indio, griego, alemán, se explica con bastante sencillez. Justo allí donde existe un parentesco lingüístico resulta imposible en absoluto evitar que, en virtud de la común filosofía de la gramática- quiero decir, en virtud del dominio y la dirección inconscientes ejercidos por funciones gramaticales idénticas -, todo se halle predispuesto de antemano para un desarrollo y sucesión homogéneos de los sistemas filosóficos: lo mismo que parece estar cerrado el camino para ciertas posibilidades distintas de interpretación del mundo. Los filósofos del área lingüística uralo-altaica (en la cual el concepto de sujeto es el peor desarrollado) mirarán con gran probabilidadd «el mundo» de manera diferente que los indogermanos o musulmanes, y los encontraremos en sendas distintas a las de éstos: el hechizo de determinadas funciones gramaticales es, en definitiva, el hechizo de juicios de valor fisiológicos y de condiciones raciales. - Todo esto, para refutar la superficialidad de Locke en lo referente a la procedencia de las ideas.


La causa sui [causa de sí mismo] es la mejor autocontradicción excogitada hasta ahora, una especie de violación y acto contra natura lógicos: pero el desenfrenado orgullo del hombre le ha llevado a enredarse de manera profunda y horrible justo en ese sinsentido. La aspiración a la «libertad de la voluntad», entendida en aquel sentido metafísico y superlativo que por desgracia continúa dominando en las cabezas de los semiinstruidos, la aspiración a cargar uno mismo con la responsabilidad total y última de sus acciones, y a descargar de ella a Dios, al mundo, a los antepasados, al azar, a la sociedad, equivale, en efecto, nada menos que a ser precisamente aquella causa sui [causa de sí mismo] y a sacarse a sí mismo de la ciénaga de la nada y a salir a la existencia a base de tirarse de los cabellos, con una temeridad aún mayor que la de Münchhausen. Suponiendo que alguien llegue así a darse cuenta de la rústica simpleza de ese famoso concepto de la «voluntad libre» y se lo borre de la cabeza, yo le ruego entonces que dé un paso más en su «ilustración» y se borre también de la cabeza lo contrario de aquel monstruoso concepto de la «voluntad libre»: me refiero a la «voluntad no libre», que aboca a un uso erróneo de causa y efecto. No debemos cosificar equivocadamente «causa» y «efecto», como hacen los investigadores de la naturaleza (y quien, como ellos, naturaliza hoy en el pensar -) en conformidad con el dominante cretinismo mecanicista, el cual deja que la causa presione y empuje hasta que «produce el efecto»; debemos servirnos precisamente de la «causa », del «efecto» nada más que como de conceptos puros, es decir, ficciones convencionales, con fines de designación, de entendimiento, pero no de explicación. En lo «en-sí» no hay «lazos causales», ni «necesidad», ni «no-libertad psicológica », allí no sigue «el efecto a la causa», allí no gobierna «ley» ninguna. Nosotros somos los únicos que hemos inventado las causas, la sucesión, la reciprocidad, la relatividad, la coacción, el número, la ley, la libertad, el motivo, la finalidad; y siempre que a este mundo de signos lo introducimos ficticiamente y lo entremezclamos, como si fuera un «en sí», en las cosas, continuamos actuando de igual manera que hemos actuado siempre, a saber, de manera mitológica.
La «voluntad no libre» es mitología: en la vida real no hay más que voluntad fuerte y voluntad débil.

Lectura de Nietzsche en  Más allá del bien y del mal.
Más imagenes de Beata Rojek en su web Brojkworks.

Nietzsche Pops

Friedrich Nietzsche

El hombre es una cuerda anudada entre el animal y el superhombre. Una cuerda sobre un abismo. Un peligroso hacia-arriba, un peligroso sobre-el-camino, un peligroso mirar hacia atrás, un peligroso temblar y estar en pie.

Poco sistemático y extemadamente literario, Friedrich Nietzsche (1844-1900) constituye uno de los pilares fundamentales de la filosofía moderna. Es más, puede decirse que después de su obra, la metafísica ha podido por fin cumplir su último cometido: el definitivo olvido del ser, o la ausencia de una pregunta original y radical sobre esta cuestión. La filosofía, después de Nietzsche, ha de conformarse con las sobras y “ aprovechar las migajas del gran festín ” (F. Martínez Marzoa) que los grandes sistemas elaboraron antes de su labor crítica y demoledora, de su filosofar a martillazos. 
Su producción filosófica se abrió ya anómalamente con una obra que, por el título, El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música (1872), parecía consagrada a un problema fundamentalmente filológico. Sin embargo, en ella esboza Nietzsche lo que será su metafísica de artista, su pensamiento trágico. A través de dos potencias fundamentales, lo apolíneo (la belleza, el ensueño, la medida, la racionalidad y las artes figurativas, la individuación) y lo dionisiaco (la embriaguez, la pérdida de la individuación, el chorro vital de la vida, la danza y la música), elementos que son constitutivamente antagónicos entre sí, se bosqueja lo que será su filosofía de la vida, el vitalismo.
El arte consiste en la oposición de estos dos elementos, semejante a como la naturaleza, entendida como el origen de todo brotar y salir a la luz, “crea” todo aparecer, todo ser individual, pequeño pestañeo en la marea de la vida, minúsculo fruto que se regala el brotar. Todos los seres, naturales o creaciones artísticas del hombre, hunden sus raíces en lo terrible de la existencia, en ese caos indeterminado del que todo aparecer no es sino un ensueño luminoso, una fuerza que, limitada, habrá de convertirse en un fue, en un ya sido. El verdadero arte no excluye ni tan siquiera lo feo, porque asume radicalmente lo terrible y lo trágico de su condición. La tragedia nace del coro dionisiaco que es objetivado (figurado bajo el brillo y el ensueño de lo apolíneo) mediante una apariencia: la forma, lo escénico. No obstante, Dionisos es cualquier héroe trágico.
Ahora bien, lo apolíneo no es una huida de lo terrible de la existencia, sino un adorno, una apariencia bella en la que se plasma esa condición. Precisamente, sin esta oposición, sin el elemento dionisiaco, lo apolíneo no podría subsistir. Esto ocurrió con Eurípides en la tragedia, y con Sócrates, en la filosofía. Con ellos, comienza la decadencia de la cultura occidental. Son ellos los responsables esa bifurcación que nos condujo a una sustitución del pensamiento trágico del mundo, por una consideración meramente teórica, alejada de lo dionisiaco, de la vida.
En esta primera obra Nietzsche no había roto todavía con la filosofía de Schopenhauer ni con Wagner. Pero la separación será definitiva en la obra Humano, demasiado humano (1878), a la que seguirán Aurora, pensamientos sobre los prejuicios morales (1881), La gaya ciencia (1882), Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para ninguno (1883-1885), Más allá del bien y del mal (1886), La genealogía de la moral (1887), El ocaso de los ídolos (1889), El Anticristo y Ecce homo (ambos de 1888).
La posición de lo teórico, de la idea (Sócrates, Platón), por encima de la vida, supone considerar a ésta como algo indigno de ser deseado por sí mismo. Sin embargo, la anulación de lo trágico llega a sus últimas consecuencias con el cristianismo: “Dionisos contra el crucificado”.
Cristo niega la vida y concibe a ésta como algo injusto, que debe ser justificado, redimido en un más allá. Para Dioniso o Zaratustra, la vida es pluralidad que justifica todo y que todo lo afirma, incluso el sufrimiento, porque esencialmente la vida es voluntad de poder (Wille zur Macht): una superación constante de fuerzas jerarquizadas (activas y reactivas) que incesantemente se afirman, se adueñan y conservan únicamente aquello que es necesario para el aumento, el crecimiento, la creación de valores. Es precisamente la voluntad de poder la que valora y de la que derivan todos los valores, sin subordinarse a una meta o a un fin específico, contra todo mecanicismo y teleologismo.
Nietzsche denuncia el giro en la mirada estimativa que se produjo con Sócrates y Platón y que culminó en el cristianismo, desembocando en una separación radical entre lo sensible (la vida, el devenir) y lo suprasensible (las Ideas, Dios, lo permanente), a través de una ficción o falsificación. Todos los ideales de nuestra cultura enmascaran determinadas pulsiones vitales que, en sí mismas, se hallan más allá del bien y del mal y que son “demasiado humanas”. La verdad, el bien y el mal moral, la virtud, etc., se alimentan de instintos y necesidades nada “virtuosas”. Por ello, la tarea filosófica de Nietzsche consiste, principalmente, en evidenciar la noción misma de ideal, entendiendo por éste todos los “transmundos”, platónicos o cristianos, mediante los cuales el mundo real, de la vida, acabó convirtiéndose en una fábula.
Nietzsche nos conmina a “permanecer fieles a la tierra”, evitando la huida de lo trágico de la vida mediante la construcción de entidades suprasensibles que nos “salven” o rediman. La idea de Dios surge de esta escisión entre un mundo sensible (tangible, real) y un mundo suprasensible (intangible, no real) que se toma por “verdadero” y que termina justificando, explicando y siendo condición y fundamento del mundo real. A partir de esta ”perversión” de los ideales, la metafísica condujo finalmente a la negación del mundo real, del devenir. La tesis “Dios ha muerto” significa que su lugar (lo suprasensible) ha sido eliminado y no ocupado por ninguna otra cosa (ciencia, tecnología, etc.). El lugar de Dios no ha sido reemplazado, sino destruido totalmente, por lo que se vuelve necesario pensar si es posible asumir una vida no subordinada a ideal alguno y consistente en ser un devenir sin finalidad, sin meta, ni salvación.
En esto consiste fundamentalmente la tesis nietzscheana del eterno retorno, en otorgarle al devenir, al instante, a la vida, el valor de eternidad. La hipótesis de que todo retorne, aun admitiendo que no retornan las cosas en el tiempo, sino que es el mismo instante el que retorna, supondría asumir plenamente la pérdida de Dios, y afirmar la vida en su totalidad, haciendo de lo que se quiere, un querer absoluto, un decir sí creativo, seleccionador, que elimine de una vez por todas todo subterfugio que declare verdadero aquello con lo que no tiene que habérselas, por estar más allá, ajeno a todo poder o hacer. El eterno retorno nos libera del odio hacia la vida, del resentimiento, transformando todo “fue” en un “así lo he querido yo”.
La total aceptación del eterno retorno traerá consigo un nuevo tipo de humanidad, fiel al sentido de la tierra: el superhombre, aquel que reemplazará a los últimos hombres, es decir, a aquellos que ignoran la muerte de Dios, aun siendo ésta perpetrada por ellos. Ignorancia que se debe a la ausencia del sentido de lo sagrado, a la pérdida de todos los valores, a una voluntad de nada o nihilismo.

“No se trata en absoluto del mejor o del peor mundo: Sí o no, ésta es aquí la cuestión. El instinto nihilista dice no, su afirmación más indulgente es que no-ser es mejor que ser, que la voluntad de nada vale más que la voluntad de vivir; la más rigurosa (dice) que la nada es lo más deseable y esta vida, como su contrario, carece totalmente de valor y es reprobable .“ (Fragmentos póstumos, 1888; 17, 7).

La crítica de Nietzsche se dirige a todas las áreas de la cultura occidental: ciencia, arte, política, derecho, religión, moral, etc., todo está animado por fuerzas reactivas, de resentimiento y de venganza contra la vida. Todos los valores de la humanidad son máscaras que ocultan ese desprecio y son valores decadentes, enfermos. Se necesita urgentemente llevar a cabo una transvaloración de los valores, una transmutación que recupere la inocencia perdida y que ponga de manifiesto que la moral vigente es producto del resentimiento.
En verdad, y si se asume el eterno retorno positivamente, éste seleccionará exclusivamente las fuerzas activas y creadoras de valores, dando lugar al superhombre que destierre definitivamente el nihilismo. Para que esto suceda, “el último de los hombres” tiene que asumir plenamente la pérdida de Dios y querer su propio ocaso: “El hombre es algo que debe ser superado”; ha de entenderse a sí mismo no como un término, sino como un puente hacia su autosuperación creadora, al igual que la vida misma, la voluntad de poder, que rige a todo lo existente:

“En todos los lugares donde encontré seres vivos encontré voluntad de poder; e incluso en la voluntad del que sirve encontré voluntad de ser señor...Y este misterio me ha confiado la vida misma. Mira, dijo, yo soy lo que tiene que superarse siempre a sí mismo”

La vida no es más que un juego cósmico de construcción y destrucción de fuerzas, no de cosas (meras ficciones producto de un engaño del lenguaje), que ha de ser asumida en todas sus consecuencias, como hacen los niños cuando juegan:

“Inocencia y olvido es el niño, un comenzar de nuevo, un juego, una rueda que gira por sí misma, un primer movimiento. Un santo decir-sí.
Sí, hermanos míos, para el juego del crear es necesario un santo decir sí. Ahora es cuando el espíritu quiere su voluntad, conquista su mundo el que lo perdió."

Elena Diez de la Cortina Montemayor
admin@cibernous.com  

 

Tomado de:

http://cibernous.com/autores/nietzsche/index.html

LA INLUENCIA DE NIETZSCHE SOBRE FREUD

LA INLUENCIA DE NIETZSCHE SOBRE FREUD
NIETZSCHE Y LA SOCIEDAD PSICOANALÍTICA DE VIENA.
Adolfo Vásquez Rocca es Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Postgrado en la Universidad Complutense de Madrid. Profesor Universidad Andrés Bello.

Nietzsche

El fenómeno de sobre-interpretación es propiciado por nuestra tendencia natural a pensar en términos de identidad y semejanza. Actuamos así porque cada uno ha introyectado un principio incontrovertible, a saber que, desde cierto punto de vista, cualquier cosa tiene relaciones de analogía, contigüidad y semejanza con todo lo demás. Pero la diferencia entre la interpretación sana y la interpretación paranoica radica en reconocer que esta relación es mínima y no, al revés, deducir de este mínimo lo máximo posible. Para leer el mundo y los textos sospechosamente, es necesario haber elaborado algún tipo de método obsesivo. La sobreestimación de la importancia de los indicios nace con frecuencia de una propensión a considerar como significativos los elementos más inmediatamente aparentes, cuando el hecho mismo de que son aparentes nos permitiría reconocer que son explicables en términos mucho más económicos.

Los textos deben ser leídos – de acuerdo a esta perspectiva – a la luz de otros textos, personas, obsesiones y retazos de información. “Sólo se puede cotejar una frase con otras frases, frases con las que está conectada mediante diversas relaciones inferenciales y laberínticas” [1] .

La prosecución de intencionalidades ocultas ha movido a todos los escritos y prácticas del psicoanálisis desde Freud hasta hoy; pero sin reparar en los límites que debería tener la técnica de la asociación libre, principio articulador del que depende.

A este respecto Wittgenstein cuestionaba la arbitrariedad y mera convencionalidad que caracterizaba la praxis del psicoanálisis, y las metáforas de las que se valen las corrientes psicológicas y psiquiátricas para validar sus teorías ante la comunidad científica.

En cuanto al procedimiento de las cadenas asociativas, cada unidad en la cadena puede convertirse en el punto de partida de un conjunto ilimitado de relaciones. Por lo que la decisión del analista de interrumpir la progresión de recuerdos y connotaciones que se despliega es, en una palabra, arbitraria.

El problema radica en la creencia de que “la siguiente asociación ya no dicha, o la siguiente serie de imágenes habría podido ser la crucial, la clave para hallazgos más profundos” [2]. Esta situación comporta dos problemas: uno que ya esbozado por Wittgenstein cuestiona las metáforas que el psicoanálisis no trata como tales, y que ciertamente son útiles para la comprensión de ciertos fenómenos, pero que no deben ser entendidas dogmáticamente. 

Wittgenstein

El otro problema dice relación con la práctica terapéutica, aquel es el de establecer un límite bien fundamentado a la asociación libre; cuestión que, al parecer, es insoluble. Siempre se puede decir algo más sobre las experiencias de la vida, por lo que la lectura en profundidad se convierte en una posibilidad que obsesiona y extralimita los procesos de interpretación, incurriendo, con ello en un flagrante caso de sobreinterpretación.

Aquí no es difícil notar la similitud de los escritos de Freud con la exégesis rabínica. En la libre asociación el descubrimiento de un significado real que pueda tener alguna patología, es exiliado por la profusión de relaciones que pueda tener con otros significados. La creencia de que siempre se puede ir más a fondo produce una diseminación de la experiencia que puede terminar por fragmentar al sujeto, amparados bajo el supuesto de que es necesario descubrir más y nuevos estratos del inconsciente para así realizar una lectura certera.

El mismo Freud ya había advertido algunos de los excesos que se podían cometer, y se estaban cometiendo en el psicoanálisis. En su artículo Análisis interminable y terminable intenta enfrentarse a este dilema. Reconoce que el proceso psicoanalítico de asociaciones verbales no tiene fundamento teórico, y que la única respuesta razonable es pragmática y profesional [3], únicamente una cuestión de praxis. Es característica de la indiferencia de Freud con respecto a la naturaleza del lenguaje mismo, siendo el lenguaje la materia prima y el instrumento exclusivo de todo psicoanálisis freudiano.

Esto nos ayuda a advertir una cierta disociación que habría entre la teoría psicoanalítica y su práctica terapéutica; y también a concebir al psicoanálisis como una teoría de la cultura y el hombre que reflexiona desde el cuerpo como centro de gravedad de la existencia, donde comparecen todas las determinaciones mentales, emocionales y físicas en una sola unidad.

Ahora bien en su aspecto negativo la praxis del psicoanálisis “se ha convertido en una institución burguesa” [4] como ir a la universidad, asistir a las piezas teatrales de Broadway, ver televisión y concurrir a los grandes centros comerciales a cumplir con los rituales del consumo; consumo en todo orden, desde hamburguesas hasta el último film de moda. “El tratamiento psicoanalítico no pone en tela de juicio a la sociedad, nos devuelve al mundo algo más capaces de soportarlo y sin esperanzas. De este modo, el psicoanálisis se entiende como antiutópico y antipolítico” [5]. En tanto intenta moldear al individuo a la sociedad para entregarlo algo más dócil y sonriente.

Si nos preguntamos, ya profundizando nuestra lectura crítica del psicoanálisis como institución burguesa, el porqué del empeño pertinaz del psicoanalista en convencer al obseso religioso, al militar histérico o al fóbico padre de familia de que su Dios severo, su general inmortal y su hijo perverso no son sino figuras distorsionadas de papá, si nos preguntamos por las credenciales o omnipotencia del paralelismo familiar, por la pervivencia del poderoso modelo paternal, podemos apuntar un hecho que, sin proporcionar, desde luego, una respuesta, sí puede introducirse como curiosidad ilustrativa: el modo en que ese modelo regía en la sociedad psicoanalítica, el reparto de anillos y consignas entre los terapeutas vieneses a la muerte de Freud. No se puede descartar que una de estas consignas hubiera sido la de reducir y extender todos los delirios al marco de las significaciones parentales, y su secuela.

Un trabajo de capital importancia [6] ha sido dedicado al estudio de esa secuela por Deleuze y Guattarti, y es un tema que rebasa por completo los límites de lo que quisiera ser este texto.

Diremos sólo que el psicoanálisis pisa un terreno peligroso, un terreno donde “la Medicina se convierte en Justicia y la terapia en represión” [7].
Justicia y represión que han sido constantes en el tratamiento de la (enfermedad mental y que tienen un carácter similar en el psicoanálisis científicas) en cuanto a motivaciones; porque no hablamos sólo del tratamiento dado a la enfermedad desde el punto de vista clínico, sino del tratamiento desde el punto de vista de la teoría científica.

La psicosis ocupa respecto del psicoanálisis el mismo lugar del escollo que el problema del Estado en el marxismo. En ambos casos la coletilla es la burocratización, el culto a la personalidad –frase que aplicada a la psicoterapia analítica adquiere un sentido lúcidamente nuevo–, la dogmatización del método y su infección del liberalismo. Es esa ponderada (humanización) de la locura lo que obliga a la Medicina justiciera a instaurar una terapia represiva [8].

Desde la erradicación territorial hasta la codificación científica, pasando por el confinamiento, el loco ha recorrido un largo camino de fiscalización de la razón contenida en un código penal implícito, esgrimido con una finalidad relevante para los controles de la cultura; y el psicoanálisis ha sido incapaz de rebatir la tradición, no tanto por lo precario de su innovación como por lo desgraciado de su restauración.

Conceptos como posesión demoníaca, enfermedad mental, o esquizofrenia, nos hablan de una sociedad, de una civilización y de una cultura, de sus temores y de sus ambiciones, pero en absoluto dicen nada sobre la persona del enfermo, y mucho menos sobre lo específico de la enfermedad.
Es así como los textos proliferan como lo haría una comunidad desde un gueto. Pues también es una pugna entre culturas limítrofes, entre xenofobia y cosmopolitismo. Por ejemplo, toda una teoría del alma humana y la cultura surgió a partir de la lectura sexual y de la infancia que hiciera Freud. Trasladó una serie de fenómenos psicológicos y sociales y los puso bajo un prisma inusitado para su sociedad: la sexualidad como tabú, como algo que a todos interesa pero de lo que nadie habla. Le brindó a los fenómenos una única direccionalidad y acabó por constituir un enorme campo de interpretaciones. Instituyó La producción industrial de la conciencia, al modo foucaultiano, esto es, con dispositivos de control, tecnologías del yo en el diseño y producción de individuos. Así Freud esta a la base de las sociedades paranoicas, donde la policía del pensamiento vigila para sancionar cualquier síntoma de histeria, cualquier tipo de reacción neurótica, todos los traumas –hasta el más leve desliz– quedara en el inventario de las patologías sancionadas por el Estado Terapéutico.

Pero al segundo Freud, el de El principio del placer, se le encuentra desencantado con la burguesía, allí El malestar en la cultura asumió ribetes biográficos de pesimismo narcótico, marcado por las pulsiones tanáticas y los impulsos autodestructivos.El segundo Freud, el crítico y subversivo nunca ha sido validado por el establishment.

Más bien sigue prevaleciendo la versión soft y diluida del psicoanálisis, ignorándose el sentido primigenio de esta teoría, que como bien se sabe, tiene precursores a dos de los autores malditos por el canon occidental, me refiero a Nietzsche y a Sade. De allí que el segundo Freud goce de tan mala prensa.
El 1º de abril y el 28 de octubre de 1908 la Sociedad de Viena dedicó sendas sesiones a ocuparse de las obras de Nietzsche. En la primera de ellas Hitschmann leyó un fragmento de "La genealogía de la moral" de Nietzsche y propuso varias cuestiones para la discusión. Freud, por su parte, contó, como lo hizo en otras ocasiones, cómo el carácter abstracto de la filosofía en general le había chocado a tal punto que había renunciado a estudiarla. Nietzsche no había influido para nada en sus propias ideas. Había tratado de leerlo, pero su pensamiento le había resultado tan exuberante que había renunciado a la tentativa. En la segunda sesión Freud se explayó más acerca de la sorprendente personalidad de Nietzsche. Aquí hizo una serie de interesantísimas sugestiones que no quiero anticipar en este momento, pero más de una vez afirmó que el conocimiento que Nietzsche tenía de sí mismo era tan penetrante que superaba al de todo otro ser viviente conocido y acaso por conocer. Para provenir del primer explorador del inconsciente, es éste un hermoso cumplido.

Acerca de un artículo de "Los criminales por sentimiento de culpa": ...Se trata de personas que sufren de un sentimiento de culpa profunda, habitualmente desconocido y buscan alivio en la comisión de algún acto prohibido. Amplios anticipos de este mecanismo hay en Así habló Zaratustra [9]. Ante un pedido de información sobre Nietzsche, dice Freud: Usted sobreestima mis conocimientos acerca de Nietzsche. ...Luego ocurrió la muerte de Lou Andreas Salomé; Freud la había admirado mucho y le tuvo gran afecto; cosa curiosa: sin ningún "vestigio de atracción sexual". La describía como único lazo real entre Nietzsche y él.

Aquí vale la pena llamar la atención sobre una correspondencia realmente notable entre el concepto de Superyo y la exposición de Nietzsche sobre el origen de la "mala conciencia". Dice Nietzsche: 

Todos los instintos que no encuentran un desahogo son un "volverse hacia adentro". Eso es lo que yo llamo una creciente "internalización" del hombre: de ahí surgió en el hombre el primer brote de lo que se llamó su alma. Todo el mundo interior del hombre se partió en dos cuando la descarga externa quedó obstruida. Estas terribles barreras de contención, con las que la organización social se protegió contra los viejos instintos de libertad los castigos pertenecen a esa barrera de contención trajo como resultado que todos esos instintos del hombre salvaje, libre, aventurero, se volvieran contra "el hombre mismo". La enemistad, la crueldad, el placer en la persecución, en las sorpresas, el cambio, la destrucción, el volverse estos instintos contra sus propios poseedores: esto fue el origen de la "mala conciencia". Fue el hombre quien faltándole enemigos y obstáculos externos, y aprisionado como estaba en la estrechez opresiva y la monotonía de la costumbre, en su propia impaciencia, lacerado, perseguido, corroído, perseguido y maltratado; fue este animal en manos de su domador que se golpeó contra los barrotes de su propia jaula; fue este ser quien languideciente, consumiéndose de nostalgia por esa vida de que había sido privado, se vio impulsado a crear desde las profundidades de su propio ser una aventura, una cámara de tortura, un azaroso y peligroso desierto; fue este loco, este prisionero lleno de nostalgia y desesperación quien inventó "la mala conciencia". Pero por este camino introdujo esta gravísima y siniestra enfermedad de la que la humanidad no se ha recuperado aún, el sufrimiento del hombre por culpa de la enfermedad llamada "hombre", como resultado de una violenta ruptura con su pasado animal, el resultado, por decirlo así, de zambullirse espasmódicamente en un nuevo ambiente y nuevas condiciones de existencia, el resultado de una declaración de guerra contra los viejos instintos, que hasta ese momento habían sido el sello de su poder, su alegría, su formidable grandeza" [10]. 

Nietzsche describe así el proceso en unos términos filogenéticos que Freud hubiera suscrito y que vislumbró en Tótem y tabú, pero en el libro al que nos referimos, Freud se ocupó de este concepto en un nivel profundamente ontogénico, señalando cómo la comunidad de la forzada vida social está representada en la temprana infancia por el ejemplo de los padres. Freud hubiera sostenido la continuidad de las dos fuentes: la heredada y la adquirida, que por su naturaleza siguen un curso parejo. Hitschmann había leído un trabajo de este libro de Nietzsche en octubre de 1908, en la Sociedad de Viena, que dedicó a su discusión dos noches. Es improbable que esto no haya dejado ninguna impresión en la mente de Freud, si bien pasaron muchos años antes de que tal impresión diera algún fruto.

Como fenómeno histórico cultural, el psicoanálisis es psicología popular. Lo que en las alturas de la verdadera historia del espíritu hicieron Kierkegaard y Nietzsche, es vuelto aquí más tosco en los puntos más bajos y desviado nuevamente, correspondiendo al bajo nivel de la mediocridad y de la civilización de las grandes ciudades. Frente a la verdadera psicología es un fenómeno de masas, en consecuencia se ofrece en una literatura de masas.

Cuando se dice que Freud "ha introducido la comprensión de los extravíos psíquicos primera y decididamente en la terapéutica frente a una psicología y a una psiquiatría que se había vuelto sin alma", esto es equivocado. Primeramente esa comprensión existía ya antes, si bien hacia 1900 quedó en el fondo; en segundo lugar fue explotada por el psicoanálisis de una manera errónea, y finalmente ha imposibilitado la repercusión inmediata en psicopatología de lo propiamente grande (Kierkegaard y Nietzsche) y es culpable de la reducción del nivel intelectual de toda la psicopatología [11]. 

Freud volvió más toscos los pensamientos de Nietzsche, pero tuvo el mérito de divulgarlos y hacerlos parte del sentido común, del habla empírica. La expresión "sublimación" la ha tomado para la transposición de la energía sexual instintiva en actuación en favor de rendimientos en los dominios artísticos, científicos, caritativos y otros. Denomina "conversión" a la aparición de manifestaciones corporales debidas a causas psíquicas, y denomina "transformación" a la aparición de fenómenos psíquicos de otra especie, por ejemplo la angustia ante el instinto sexual [12].

Es necesario establecer aquí el concepto que tiene Nietzsche sobre la sublimación.
Nietzsche toma el término "sublimación" de la química, ya que se designa así a la transformación directa de un sólido en gas, sin pasar por el estado líquido (el ejemplo más común es la naftalina). Así por ejemplo, con "sublimación" Nietzsche expresa la misma metáfora de evaporación del instinto. Por ejemplo dice: la conducta no-egoísta y la contemplación desinteresada, son llamadas "sublimación", en las que el elemento fundamental aparece casi volatilizado y sólo revela su presencia por la observación más fina. Entonces la sublimación se presenta como un proceso ético, esencial que consiste en ocultar sutilmente los instintos.
A partir de este principio toda la crítica de la moralidad radica en un análisis de las tácticas de sublimación cuyo fin es volver a obtener el instinto. Esto equivale a invertir el proceso de sublimación, reobteniendo el sólido a partir del vapor. Desde este punto de vista, desde Aurora hasta La genealogía de la moral, Nietzsche no hace más que deshacer los procedimientos de sublimación.

Nietzsche

Para Nietzsche, el hombre es un ser enfermo y la enfermedad que padece se llama moralidad, cuya forma histórica es el nihilismo. El remedio, por lo tanto, no puede ser más que un hombre sobrehumano: así, Nietzsche, al nombrar al superhombre, no hace más que enunciar el hiato entre la enfermedad y la cura. Asimismo, se puede caracterizar al superhombre como la figura de la cura o como el más allá de la enfermedad, por lo tanto de la moralidad.
El superhombre es aquel que puede armonizar sus instintos naturales, es la encarnación de la voluntad de poder, de la voluntad de vida y "puede soportar la verdad más desnuda y más dura, la del eterno retorno, según la cual todo regresará y regresará en el mismo orden, siguiendo la misma implacable sucesión, de tal modo que el eterno reloj de arena de la vida será volteado sin cesar.

Prof. Dr. Adolfo Vásquez Rocca.
adolfovrocca@hottmail.com

 Tomado de:

http://cibernous.com/autores/nietzsche/index.html

Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900)

La filosofía de Nietzsche

En las páginas dedicadas a Nietzsche encontrarás, en la primera sección, datos Biográficos, en la segunda sección se expone la relación de las principales obras de Nietzsche y en la tercera sección, su filosofía, encontrarás una exposición de los principales aspectos de su pensamiento.

Visita el siguiente Link

http://www.webdianoia.com/contemporanea/nietzsche/nietzsche.htm